文章论述了在研究过程中所采用的“历史人类学”、“物质文化学”、“艺术人类学”
文章的结论是在田野研究中，我们
关键词 ：艺术人类学 ；田野工作方法论 ；陶瓷手工艺 ；景德镇一、概述通常来说，人类学做的是微观研究，也就是以一个社区或一个群体作为一个研究的切口，通过这样的一个研究切口，进入到一个知识系统中做全面的考察与研究，然后完成自己的研究著作，这一著作的名称就叫“民族志”，而这一考察和研究的过程就被称之为“田野工作”。
田野工作是人类学中最重要的研究手段与研究方法，一般来讲，人类学者在业界的地位是由其在田野工作中所取得的成就来断定的这种断定有两种方式 ：第一，其撰写的民族志所解决的理论问题的探究 ；第二，其在田野工作中所探索并总结出来的具有指导意义的方法论。
笔者曾花了20多年的时间追踪研究景德镇陶瓷手工艺，做这一研究是试图以一个地方性的陶瓷手工艺变迁与重构的案例来探讨有关人类社会转型的大问题，为了实现这一野心，最初是一个人在景德镇做田野，后来开始组织学生，还申请课题组织团队一起做研究。
围绕着这一研究写了许多的论文，出版了一系列的专著和口述史，有的是个人的成果，有的是集体的成果，一共加起来有300多万字的9部著作一部分已经出版，一部分还在出版和写作之中在这篇文章中，笔者打算讨论两个内容：第一，做这一研究所采取的方法论，第二，做这一研究的思路和范式以及结构。
最后要回答的是这些研究的结构和内容为什么会以“活历史”这样的概念将其串联起来？前面已经交代了，这一系列的研究目标是试图以一个小地方的深入研究，来提出一个大的有关人类社会转型的问题试图以跨学科的角度，把景德镇陶瓷手工艺的转型历史置身于一个从初级物化社会进入到高级物化社会，再进一步转型到知识化社会的这样一个时空尺度中来进行研究。
所谓的物化社会就是以生产商品为目的，以追求最大化生产效益为目标的社会，笔者在本文中将手工业社会定义为初级物化社会，将工业社会定义为物化社会，将后工业社会定义为知识社会景德镇经历了一个从手工业的初级物化社会到工业的物化社会，再到后工业的知识社会，有 1000 多年之久。
同时，笔者还试图从全球贸易与地方互动的空间尺度来对景德镇手工艺的案例进行整体审视，在审视的过程中采用把它作为一个“三维一刻”的活的生命体来研究，这是由费孝通先生提出“三维直线的时间序列 ( 昔、今、后 ) 融成了多维的一刻”［1］理论中延展过来的，即站在当下回望过去及展望未来。
研究的对象虽然只是一个地方的手工行业，但由其延展开的时空尺度却是非常大和非常宏观的只有在一个大的时空尺度中，我们才可以通过一个小型的案例来认识从农业社会到工业社会，再到后工业社会的文化变迁，以及知识再生产等方面的问题。
笔者认为，这样的研究就像从活体获取标本做活检一样，虽然是关于一个标本的活检，但却可以通过切片研究，检验出整个肌体里面的某些重要问题也像把一滴海水放在显微镜下，以一个微小的体积去研究大海中某个流域里海水的分子式结构以及里面所包含的微生物一样。
所以，这样的研究体积虽小，但却可以思考一些大的问题当然，越是要试图解决大的问题，就越是要做深入细致的研究，为了这样的研究和思考，笔者差不多花了25年的时间笔者希望能够从自己众多的经验感受当中，超越和抽象出一些普适性认识论和方法论，分享给大家。
因此，本文是一篇以剖析案例对象为例的，有关讨论人类学田野的方法论的文章笔者认为，学术研究最为重要的成果就是要有所创新，只有有所创新才能推动学术进步，乃至推动社会进步，但要做到这一点首先就要对事物有新的认识，而新的认识是由新的方法论所决定的。
19世纪以来，人类做的最大的一个贡献，就是发明了发明的方法，这个发明的方法就是一个不断打造新的方法论的问题长期以来，许多人之所以写不好论文，之所以看不到问题，就是没有使用好的、先进的方法论以及先进的研究工具及角度来做研究。
为此，本文想就这个问题做一些讨论二、研究“工具”（研究问题的角度与视野以及路径）首先，研究任何东西都需要有工具就像研究海水里面的微生物，如果没显微镜就无法进行当我们想提取活体来进行检测时，没有相关的仪器也做不了。
同理，作为人文学科和社会学科来讲，也需要有研究的工具，从某种意义上来讲，也就是方法论下面笔者就介绍一下自己在做景德镇手工艺案例研究时所使用的这几个工具（角度与视野以及路径）：（一）以“历史人类学”的理论为研究工具
在笔者的景德镇的案例研究中，历时性是一个非常重要的研究和思考的维度因此，历史人类学的理论与方法在本人的研究中是非常重要的历史人类学是近几十年才逐步完善的学术流派，但从历史的角度关注人类的文明进程却是从人类学产生之初就出现了，如古典人类学的两个流派，进化论和传播论都是以时间和空间的流动来理解人类文明进程的，因此，人类学最初是以关注人类历史和人类起源起家的。
正如泰勒所提出的 ：“当相似的艺术、习俗、信仰或者神话在不同的、相距遥远的地区，在不源自同一祖先的民族中得以发现时”，“这种相似性应该如何来解释？”［2］因此，人类学家希望能从进化论的历时性来解释这一问题。
但到 20 世纪初以后，由马林诺夫斯基和拉德克利夫 - 布朗提出了功能主义，而且发明了田野工作方法以后，人类学的研究对象就逐渐以研究某个地方的文化形式出现，也就是微型研究这样的微型研究，形成了一个个的人类学岛屿。
在这些岛屿上面人类学者们主要都是从共时性的角度加以研究，于是，历史维度的人类学研究开始衰微这种衰微的原因在于，当时的人类学研究，大多数都是以土著部落的研究为主，这些地方很少有文字，生产力也很低下，历史遗留的器物也很少，所以针对土著部落从历史的角度去研究具有一定困难。
但是在美国人类学的概念中，还是有历史维度的，如美国人类学的领军人物——博厄斯主张，文化是由特殊历史过程造就的统一体，而非普遍进化阶段的反映［3］人类学是一门解释世界的学科那些功能主义的解释是科学的解释，因此，“科学”这个词引人注目地出现在他们的文章中［4］。
但在博厄斯看来，解释是一种历史的陈述，他的学生克罗伯写道 ：“历史的发现从来不会像自然科学的证据那样被证明”［5］晚于马林诺夫斯基的英国人类学家埃文斯 - 普理查德也认为：“人类学与史学的共同之处，多于它与自然科学的共同之处。
”埃文斯 - 普理查德争论的核心是人类学应该以社会历史而非科学的模式来发展［6］在人类学家的眼里，人类的历史可以是地方性的微型社会的历史，是当地民众生活的历史和经验的历史，这和主流的历史观不太一样，主流历史基本上是宏大的政治精英的历史。
到 20 世纪 60 年代之后，也就是进入后工业社会以后，这样的认识就开始挑战了布朗和马林诺夫斯基为首的功能主义把人类学作为一种科学来研究的传统尤其到了 20世纪 90 年代以后，许多殖民地独立成为民族国家，人类学者们很难再以传统的部落社会去界定自己的研究对象。
而且随着工业化的成长、人口的迁徙，以及在大众文化的影响之下，许多地方的传统文化濒临消失所以，大家开始意识到许多传统国家的本土知识和乡民文化已成为人类集体记忆中最完美的储存之地，而人类学者最有资格研究这样的储存之地。
而且这样的储存之地不仅存在于土著社会，也存在于文明社会，因此就有了很多人类学家开始从历史的视角去研究那些具有悠久文明历史的国家和村落，这就包括了中国、印度、印度尼西亚等国家在这样的一些国家，由于有历史的文献，有考古的文物，所以历史的角度就非常重要。
历史人类学就是在这样的背景中发展起来的，中国的历史人类学也是自 20 世纪 90 年代开始兴起的，像科大卫老师、张小军老师还有赵世瑜老师等都是中国历史人类学的领军人物，所以在中国历史人类学也是很强劲的，他们研究的大都是中国的乡村历史。
笔者认为，历史人类学强调的重点是：意义的历史、文化的镜头、整体性的研究目的和对变迁以及历史的记忆从人类学的角度研究历史和从历史学的角度研究历史的差异在于，从历史学的角度研究历史，经验性的视角叙述性的表达比较多，要求的是全面客观的描述。
但是近期的人类学认为，世界上没有任何东西是完全客观的，面对对象的研究是一定有方法论和角度的，不同的方法论，不同的角度就会凸显不同的资料当没有这样的方法论与角度的时候，相关的资料就不会在你眼前出现，所以，任何研究都一定是有自己的一套方法论，并由此形成自己的一套可以解释清楚的体系，不然就很容易成为碎片式的资料堆积。
笔者还认为，“文化的历史镜头”可以拉远，也可以拉近如果我们把它拉远来进行长距离的历史研究，就会有一种很宏阔的感觉，就像宽银幕一样，看到很辽阔的视野，但很多的细节也会由此而消失但是如果把它拉近，就成了近镜头，看到的是局部的景象，许多在远镜头中看不见的细节会凸显出来。
然后把它再拉近一点，就成了一个特写镜头，我们不仅可以看清楚局部的景象，还可以看清楚活动在其中的各色人物所以笔者在景德镇手工艺案例的研究中，不停地拉伸“文化的历史镜头”以期找到不同时间段的相互联结点，包括里面所暗含的“活历史”的“文化基因链”。
另外，整体论是人类学里面最重要的一种视角和研究方法，所谓“整体论”就是我们研究任何东西，都是镶嵌在语境里的研究，而不会脱离语境单独地把它拿出来，而这样的语境概念不仅包括各种社会网络的空间关系，同样也包括不同时段历史时间的各种特殊的社会和文化的结构。
（二）以“物质文化学”的理论为研究工具笔者的研究对象是景德镇的手工艺陶瓷器，陶瓷器是人工造物，因此，在笔者的研究中也采用了物质文化学的角度物质文化主要强调的是环境中无生命的事物如何作用于人，为人所用，以发挥社会的功能，调节社会关系或赋予人类活动的象征意义。
从这个角度来讲，与笔者研究的艺术人类学是有关联的，有学者认为，艺术视为物质文化研究的一个重要且具有启发性的维度将是富有成效的艺术的物质性及其意义使其在现代性的语境中特别富有成效，成为构建和考虑人类差异和价值的舞台［7］。
同时，艺术体现的是物的更高层次的品味，物质文化的潜力，在消费时，表示或产生“区别”，呈现出不同的意识形态功能，即对人进行分类物质形式被区分为“艺术”的能力使它们在区分和生产主体化过程中的人或人类别方面变得有价值［8］。
近年来艺术人类学受到关注与其的物质性以及物质文化的研究的兴起是有关联性的尽管自现代社会科学学术开端以来，各个学科实际上都在以物作为研究对象，阐明它的用途和意义但是，作为物质文化这个概念，而且把这个概念作为一个研究领域来谈的，是近几十年的事情。
它结合了一系列对物体的用途和意义的学术研究，为人与物体的关系提供了一个多学科研究的有利位置因此，物质文化学是一个跨学科的研究领域，其涉及人类学、博物馆学、考古学、社会学、心理学、设计和文化研究等，其除了促进多学科的研究方法外，还可以为了综合宏观和微观，或者社会科学里边的结构和解释方法提供有用的研究工具。
通过将物质作为文化符号和创造生活的对象来研究，我们可以更好地理解社会结构和更大的系统维度，如社会差异、人类行为、情感和意义等物本身是没有情感的，但是人可以把情感投射在物上，同时，物也可以反过来塑造人的行为和情感，从这个角度我们就可以把物看作社会和经济结构与个体行为者之间的重要纽带。
历史上有许多重要的学者都从不同角度研究过物质文化，最有代表性的是马克思，他从商品的角度研究了物质文化，他说“人不仅在智力上，在他的意识中，都在积极地复制自己，因此他可以在他自己创造的世界中思考自己”［9］。
还有马克思 · 韦伯，他是从基督教的伦理角度研究了物，马赛尔 · 莫斯则是从礼物交换的角度来研究物的，马林诺夫斯基也是通过“库拉”交换来研究“物”，并把“物”看成是塑造人类行为的“文化设备”的涂尔干是从象征体系来研究“物”的，等等。
在学术界研究“物”的人很多，但是把它综合成一套完整的理论来研究，应该是在 20 世纪 90 年代才开始的开始的原因是消费开始被学者们看成是超商品化过程的美化和符号化，它们参与了社会表征或象征，并由此被认为包含对社会行动的重要意义。
正如对对象的符号学研究所表明的那样，对象代表或象征着文化的某些方面，并具有文化共鸣，因为它们被社会或社会群体的成员认可［10］从这样的角度来看，人们不仅不断地以直接物质的方式与物体接触，还生活在一个物体被表示为图像及象征，并具有全球流动性的世界中。
这意味着理解物的“社会生活”［11］是理解文化的关键之一在这样的背景中，物质文化学对艺术人类学产生了很大的影响，不少艺术人类学者都开始从“物”的角度来研究艺术其中代表性的学者有霍华德 · 墨菲、罗伯特 · 莱顿、迈尔斯等等。
在这样的世界里，人类不光是制造了“人工”的“物”的世界，同时这些“物”也是按照人类自身来复制的也就是说，人类不仅在这个制造物的世界里面复制了自己，思考着自己，而且也通过“物”塑造了自己从这样的角度来认识，“物”就不再是一个没有生命，没有情感的东西。
相反，它不仅有生命、有情感，还将这些生命和感情编制出了一套符号体系，以指导人类的文化行为在物质文化学里将物品分为 ：“人工制品”“商品”“艺术品”，以及最近提出来的“行为体”等，这些关键词，跟笔者研究的景德镇手工艺的案例有着非常深刻的联系。
（三）以“艺术人类学”的理论为研究工具笔者所研究的景德镇陶瓷手工艺品，在一般的人看来其就是日常的用具，但由于其具有造型的形式美和图案绘画的装饰性以及寓意性，因此，在人类学家的眼里其是可以看成艺术品的，尤其是当工业社会向后工业社会转向的过程，使其具有了由资本社会向知识社会，物化社会向符号社会转型的特点，而传统的手工艺品也越来越多地向艺术的审美性、观念性和象征性转化，因此，艺术人类学就成为本研究中的重要方法和角度。
艺术人类学对艺术的研究方法是将艺术置于产生该艺术的社会语境中，通过理解特定社会的艺术，研究其所产生的社会中的位置及与各种社会网络的相关联性，然后再将该艺术与一些有关人类状况的普遍命题相联系，诠释其的运行模式及价值意义。
因此，语境中的艺术就成为艺术人类学硏究中的最重要的关键词之一，这也是艺术人类学和艺术学最大的区别艺术学里面的艺术，也就是美学的艺术，它往往可能研究的是美术馆里的绘画艺术，音乐厅里面的音乐表演以及舞台上的舞蹈等。
但艺术人类学研究的是生活中的艺术，社会语境中的艺术，所以语境这个词是非常重要的这种语境中的硏究范式，在 20 世纪 90 年代以后发生巨大的变化首先，来自人类学考察的传统社会正在面临一场脱离传统文化概念方式在发展，在此过程中，当代人类学家再也无法找到前辈界定的研究主题，而且文化不再存在具体的时空边界，也就是传统的语境已经在漂移。
其次，传统社会的艺术品开始通过旅游业融入到全球化经济中，其冲破了原有的文化空间，成为了一个流动的“物”或“符号”，并成为穿越不同语境的“行动体”另外，其不仅冲破了文化的空间，也冲破了时间的空间即从古代的历史一直穿越到今天。
也就是说一代代的工匠消失了，但是工匠们创造的物（艺术）一直流传下来了，其从古代穿越时间来到今天，也是一种语境的穿越，因为当今天我们再认识它时，由于我们不再置身于其原有的语境，而是在今天的语境中重新认识它，它就不再是一个静态的物，而是穿越时空的行动者。
为此，霍华德·墨菲在其《艺术即行为，艺术即证据》的论文里，提出将艺术作为人类行为的一部分，以及文化证据的理论，［12］对笔者的研究是很有启发的，在这样的理论中，陶瓷器物上穿越历史的图像符号将成为“历史事实”，可以被纳入对长达若干世纪之久的古老历史的叙述之中。
［13］美国学者罗伯特 · 芬雷在他《青花瓷的故事》一书中所写的 ：“所谓物质文化的‘全球化现象’，其实始自哥伦布和达伽马的纪元，中国瓷器的纹饰、色彩和形制，则是全球化最早也最普遍的首场展示”［14］这里展示的不仅是物，还是各种具有文化寓意的图像符号，也可以称之为一种中国的艺术形式的全球化展示，也为此，其不仅有了时间的概念还有了空间的概念。
另外，笔者不仅做景德镇陶瓷手工艺的研究，也带领团队做景德镇陶瓷手工艺复兴的当下研究，在研究中，我们看到本土的工匠们的知识结构和手艺追求发生了巨大的变化，他们也在寻求作为艺术家的地位，并开始被牵扯进膨胀的国际化艺术市场中，使那些曾被“工匠艺术”掩盖的群体身份得以重新塑造。
同时，当代艺术家也开始挪用工匠的传统技艺与符号进行新的创作，两种不同艺术的碰撞，让工匠艺术发生了根本性的变化，成为后现代文化消费的重要符号体系等，而这些现象正是当下艺术人类学领域中的前沿研究，并被不少的学者关注和探讨的问题。
（四）以“瓷文化丛”的理论为研究工具如果说前面的一些研究工具都是笔者借用的，“瓷文化丛”的理论则是笔者在实践当中从人类学的一些理念中改造出来的这一概念是笔者在 20 多年以前，第一次研究在景德镇做田野时就开始采用一个研究方法。
当时笔者把景德镇陶瓷手工艺作为一种“文化形式”来研究按照人类学的解释，一个部落的文化包括许多单位，这便是文化特质，研究者入手的时候必须要以一个特质为单位这些特质其实也不是简单的一件事物，它必须附带许多东西，综合成为一个“文化丛”。
所以，根据这一理论，笔者就以陶工们的造物方式将其划分成一个“瓷文化丛”“瓷文化丛”的载体跟传统人类学不完全一样，在传统人类学里其文化形式的载体往往是一个部落，但笔者在的研究中其载体是一个行业，也就是通过制瓷行业生产所附带出的各种事物的综合体。
“瓷文化丛”深入到依赖其所生存的人们生活中的方方面面，不仅包括了其生产方式、宗教崇拜、行业规矩、禁忌、习俗等，甚至还包括了衣、食、住、行等生活细节的方面［15］而这样的研究视角中，除有空间尺度之外，还包含有时间的尺度。
因此，“瓷文化丛”的概念是动态的，其不是一个扁平的静态的快照式的研究，而是一个由动态情境构成的影片式的研究在人类学研究中有扁平、静态的拍照，即到一个地方去就研究它现阶段所发生的事情但笔者的研究不是一个现阶段的研究，而是从历史到今天，具有长时段与短时段及与当下结合“活历史”的研究。
如此复杂我们应该如何去研究？1. 有关“瓷文化丛”的分类思考面对一个社会的复杂体，首先要了解其社会的属性与结构，涂尔干将社会分成机械性团结的社会和有机团结的社会，在他的理论中，机械团结是“一个绝对同质的集体，其中各个部分无法互相区别，因而它是无结构的”［16］。
与此相对应的有机性团结社会，它并不是由某些同质的和相似的部分复合而成的，而是由各自扮演特殊角色的各种不同的组织组成的系统，并且这些组织本身也是由各种不同的部分组成的这些社会要素不仅具有不同的性质，而且也具有不同的组合方式。
它们……围绕核心组织相互协调、相互隶属，并与有机体的其他部分相互制约［17］笔者认为，景德镇陶瓷手工艺分工复杂，而且很早就面对一个巨大的世界商业市场，因此是属于有机团结社会，之所以要对其进行分辨，“目的是要观察它们是由哪些要素建立起来的”［18］。
而进一步“发现其相互依存的各个方面”［19］并将其看成是一个完整的总体，莫斯认为，没有什么“比研究‘总体’社会现象更紧迫或者更富有前景的了”［20］其之所以这样认为，是试图把个体和社会、具体和一般、结构和过程联系起来［21］。
提出 ：“宇宙是根据分类和分类系统进行排序的。
正是因为分类，对象才可以在特定的语境中被理解，在这些语境中，系统性的文化规则和规范起作用，并已告知其被语境化后的意义世界因此，对象具有适当的文化场所”［22］其实列维 - 斯特劳斯的结构人类学，就是根据这条原则来运行的。
所以，在人类学的领域中，分类研究和系统研究很重要，它的结构也很重要，必须要掌握这些研究方式，具体研究才可以进行下去为此，笔者要研究“瓷文化丛”，首先要理解其所处的文化场所，而且由这一文化场所所决定的分类系统。
也就是说，人文科学，特别是社会科学的关键的问题是如何进行文化分类为此，笔者参考了怀特的文化系统作为自己的分类基础2. 怀特的文化系统在笔者的研究中，试图将“瓷文化丛”作为一个完整的文化系统来进行研究，而这一文化系统将如何分类，这是笔者在研究中反复思考的问题。
在这里笔者首先参考了怀特的文化分类方式他将文化划分为技术的（technological）、社会的（sociological）和意识形态的（ideological）［23］三个系统笔者认为，怀特的文化系统的语境自然社会，是怀特通过他研究的众多的土著社会以后得出来的文化系统的分类理论。
但是笔者所研究“瓷文化丛”所处的社会，不是一个自然社会，而是一个由手工业产生所组成的物化社会所谓的“物化社会”所造的“物”具有流动性、交换性、商品性，由于要进行复杂的生产，需要有复杂的分
而怀特研究的土著社会是以自给自足为主，其不是没有大市场，没有远程贸易，它的市场是狭窄的，交换的面也是狭窄的，因此，属于同质性、简单性的机械性团结社会另外，由于产出少，所以，与自然互动的力量也是弱小的而物化社会要大量生产物品，其必要去开发自然资源，而且每一次技术的革新，都会对自然资源产生影响，甚至会导致自然资源的枯竭。
然后其又会重新寻找新的可以替代的自然资源，由此而形成一个动态的自然系统另外，由于具有远程贸易的宽广市场，其不仅具有物的流动的特点，还有人的流动和交往的特点，以物和人带动的贸易经济文化的流动，所形成的是一个最具革命性的动态系统。
为此，笔者在怀特的技术的、社会的和意识形态的三个系统中，再加上信息和环境这两个系统，一共是五个系统3. 动态的“瓷文化丛”的文化系统通过以上的研究，笔者将“瓷文化丛”分成 ：技术的、社会的、意识形态的、环境的和信息的五个系统。
从系统论的角度来讲，自然系统和信息系统是整个文化系统里边最重要的变量之一如若缺失这两个系统，“瓷文化丛”系统就很难完善，也很难形成一个动态的过程但是文化系统非常抽象，在研究当中如何把抽象的系统变得具象化？为此，笔者做了一个具体的分类图（图 1）。
图一在这张图中：第一是思想意识系统其包括陶工的行业神崇拜（行缘）、地方神崇拜（地缘）、祖先崇拜（血缘）这里对应的是在手工业社会的血缘、地缘、行缘三大社会结构景德镇的陶工群体中的三种宗教崇拜构成了他们的哲学观和思想意识系统。
敬祖先和地方神崇拜是分血缘和地缘的关系各自进行的，但行业神崇拜则是所有工匠共同进行的，是这样共同的意识将这些来自不同地方和从事不同技术行业的工匠们相互认同在一起的第二是社会组织系统景德镇的陶工们要进行生产就必须要有组织分工，还要有组织结构与相互交往的契约。
为此，景德镇根据不同的技术工种，而形成不同的行帮，这些行帮即是行业组织，另外，还必须要有将这些产品推向市场的组织，这是要由各地来的各种商帮组织来推行等，这些社会组织看起来很复杂，分工很细帮派很多，但在传统的乡土社会中，其基本结构还是由不同的血缘、地缘、行缘的关系所组成，即使是行缘也是由血缘和地缘为基础的，这就是乡土中国的特点。
因此，他们的活动场所，都在来自不同地域的驻景德镇办事处——会馆中举行，而会馆一方面肩负着保护同乡和同行（由于景德镇的技术往往是由宗族所垄断，同行也往往是同乡）的利益，同时还具有敬祖先，拜地方神的功能，每个会馆都设有祖先和地方神的牌位。
第三是技术系统景德镇的陶瓷行业有：窑业（烧窑）、坯业（成型）、红店（彩绘）三大主业，还有为他们服务的各个辅助业每个行业都有自己的技术分工，景德镇历史上陶瓷行业很早就实行了分工非常细致的流水作业线，故宋应星在《天工开物》中曾记载说，景德镇制瓷工序，“共计一坯之力，过手七十二，方克成器。
其中微细节目，尚不能生产方式，许多工人终其一生只会一门技术，所以其相互依赖性很强，这种依赖性构成了他们有机团结的社会特点。
第四是自然系统这是向自然界摄取生产资源的部门，里面包括有瓷土、窑柴、釉料等方面的生产有白土行（开采原料和加工原料的行业）、柴行以及釉料行等，大都是由周边的农民在农闲时开采和生产，成为农民们的一种副业生产，不仅增加了他们的收入，还由此形成了一个城乡良性循环的模式。
第五是信息系统里面包括：船帮、脚夫、瓷行老板、瓷庄老板、其他各种商人、传教人士（1949 年以前的景德镇有基督教堂、清真寺、观音庙、师主庙、风火神庙、妈祖庙等），是一座世俗空间与神圣空间共存的城市，这些往来各地的商人、神职人员和信徒、文人墨客，还有各地来打工的工匠，等等，常常会给这座城市带来不同的新的信息，当然最重要的还是各种商业订单和劳动力的往来。
这五个系统需要进行交流和沟通，还需要有一套在这之上的象征符号系统，其包括陶工们的行业语言、行业工具、行业服饰、行业规矩、行业饮食习俗、行业仪式，甚至包括行业文字（只在行业内部分享），等等。
图2另外，“瓷文化丛”是一个动态的运动模式，但这个动态模式是由哪几个部分相互作用而成的？笔者认为，在“瓷文化丛”的运动中，有四个因素形成了其主要的变量部分，如图2所示，它们是：自然环境、生境、市场、社会条件。
第一，自然环境，其包括气候、交通、原料资源、水资源、地理条件等，一般来说，其所处的自然环境改变了，其生产模式和生产技术也会随之发生改变第二，生境，“生境”就是人类与自然互动的生产方式和与社会互动的生活方式，也包括在生境中发展出来的行业技术。
技术变革是促使系统发生变化的最重要的变量第三，市场，市场是生产地与外部世界互动的产销模式，不同的产销模式会决定不同的生产模式，市场是刺激生产的最重要因素，也是引起系统变化的重要变量第四，社会条件，这是引起系统变化非常重要的外部条件，其中包括 ：国家的时局，国际的格局，制度的变革，等等，这些外在因素也是引起系统变化的重要动力。
通过系统化分类后，我们发现复杂的研究对象和动态模式马上清晰化所以，笔者在这里讨论的既是景德镇陶瓷手工艺的案例研究，也是一个艺术人类学面对田野对象所采用的方法论的问题，这样的方法论是可以抽象到任何一个类似的研究中的。
（五）以“自然社会—物化社会—符号社会”的理论为研究工具在笔者的景德镇手工艺的案例研究中，对“物化社会和符号社会”这二个社会形态的认识非常重要自然社会是没有进入规模化生产的社会，所以在笔者的研究里面没有涉及它。
笔者研究的景德镇在历史上是一个具有相当规模化生产手工业城市（从宋代就开始面对国际市场，到明清成为世界制瓷中心），所以，当时它是一个“初级的物化社会”，到机械物化工业生产后就属于“高级的物化社会”从某种意义来讲，物化程度越高，生产规模就越大。
很成熟，生产量很高“物化社会”与“自然社会”最大的区别在于其具有商品的生产与消费通过商品与市场相连接，其连接的范围越大产量就越大上世纪 50年代以后，景德镇就由手工业社会开始步入工业化社会，也就是高级的物化社会。
90 年代末以后，景德镇手工艺开始复活，逐步地进入了符号化也就是知识社会，知识社会和符号社会是后工业社会的特点这样的一些概念对于本案例的当下研究非常重要因为从“初级物化社会”到“高级物化社会”再到“符号化的知识社会”，这是景德镇陶瓷业所经历的三个不同时期的社会形态。
这样的区分将帮助我们从物质文化的角度去认识我们的研究对象，尤其是在后工业社会，学者们越来越意识到，我们不应将大量生产的消费品视为轻而易举或无关紧要，而必须将它们理解为文化的关键要素［24］（六）以“活历史”的理论为研究工具
“活历史”是笔者在做研究时经常用到的重要概念，其贯穿于笔者研究的始终“活历史”的概念不仅具有时间性也具有空间性空间性就是物质空间和社会空间，而时间性则是来自这一物质空间以及社会空间所形成的历史流变也就是当下通往过去和未来。
关于“活历史”的思考，是从费孝通先生提出的“三维直线的时间序列 ( 昔、今、后 ) 融 成了多维的一刻”［25］的理论和马林诺夫斯基“把遥远过去的考古遗迹和最早的记载作为起点，推向后世，同样也可以把现状作为活的历史，来追溯过去”［26］的理念当中抽离出来的。
笔者采用这样的概念，主要是希望从景德镇陶工们的造物活动中找到有前因后果串联的一条充满动态的生命的“活历史”的巨流所以，笔者的研究对象就是一个动态的“瓷文化丛”，也是一个从物化社会迈向符号化社会的一个活的生命体，这也是本文要讲的“活历史”的含义。
“活历史”研究如图 3 所示 ：
图3其可以分为两条线索来研究，一条是以“物”为线索，通过这条线索我们看到的是景德镇最早生产的是只供周边的市场交换的商品，范围很小后来，景德镇发展到一定高度以后，就开始为皇家做贡瓷，并发展出专门为皇家造瓷的官窑，至此以后，景德镇做的不再是普通的商品，而是奢侈品，这种奢侈品不仅是供给中国的皇帝，还供给世界不同国家的皇宫贵族。
进入工业文明以后，景德镇开始生产批量化的日常商品但进入到了符号化的后工业社会后，景德镇开始生产陶瓷艺术品当然，这个艺术品跟我们的当代艺术的概念不一样，它是被符号化和象征化的文化产品，它一方面是为生活日用而生产，同时也是为品味以及审美的需求而生产的。
这是从“物”的线索来探讨的它的变化另一条是文化的线索，笔者将以文化为线索的研究分成了四个部分 ：1.“物”的文化传记 ；2.“物”的社会生活 ；3.“物”的记忆复活 ；4.“物”的符号的再编码这是笔者研究景德镇陶瓷手工艺的四个部分，“物”（瓷）的文化传记是对景德镇传统制瓷历史的描述与记录 ；“物”的社会生活是对景德镇陶瓷工匠在造物即造瓷器过程中所形成的社会生活的描述与记录 ；“物”的记忆复活是对消失了近半个世纪以后的景德镇陶瓷手工艺复兴，即 20世纪 90 年代仿古瓷的兴起的历史的描述和记录；“物”的符号的再编码，是对 2000 年以后，景德镇进入后工业社会，也就是知识社会、符号社会后，开始在传统源代码的基础上对景德镇陶瓷艺术进行重新的编译，是当代以文化复兴和文化资源再利用为名，所打通的传统与现代之间的接口而形成的后现代的文化场景。
这一部分的内容很重要也很丰富，笔者会在另一篇论文中专门论述三、结语以上，笔者介绍了自己在追踪研究景德镇陶瓷手工艺这一案例所采用的六种理论工具，也可以称之为六种方法论和研究角度前面三种是笔者从西方的工具箱里借用来的，后面的三种虽然也有借用的痕迹，但是经过笔者改造并打磨出来的。
参考文献：［1］费孝通：《对文化的历史性和社会性的思考》，载中华炎黄文化研究会主编；《费孝通论文化与文化自觉》，群言出版社 2005 年版，第 511 页［2］Edward Burnett Tylor, Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization，1865；reprint, Chicago: University of Chicago Press，1964，p.3.。
［3］［美］杰里·D. 穆尔 :《人类学家的文化见解》人类学视野译丛 ，高丙中、周大鸣、赵旭东主编，商务印书馆 2009 年版，第 16 页［4］参见［美］杰里·D. 穆尔 《人类学家的文化见解》人类学视野译丛 ，高丙中、周大鸣、赵旭东主编，商务印书馆 2009 年版，第 134 页。
［5］Alfred Kroeber,“Historical Context, Reconstruction, and Interpretation”，in The Nature of the Culture，1938，pp.79—84; reprint, Chicago: University of Chicago Press,1952,p.79.
［6］Edward Evans- Pritchard, Man and Woman among the Azande, New York: Free Press,1974b,p.9ool of American Research Press；Oxford：James Currey，2001，p.29.
［8］Bourdieu, Distinction A Social Critique of the Judgment of Taste，Cambridge, Mass.: Harvard University Press，1984.
［9］Ian Woodward，Understanding Material Culture，SAGE Publications Inc.，2007，p.28［10］Marx,KarI，Capitalist Production as a Whole，New York: International，1894.
［11］Appadurai, Atjun, ed.，The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective，Cambridge: Cambridge University Press，1986.
［12］参见霍华德·墨菲《艺术即行为，艺术即证据》，载李修建选编《国外艺术人类学读本》，中国文联出版社 2016 年版，第 213 页［13］参见［瑞士］雅各布·坦纳《历史人类学导论》，北京大学出版社 2008 年版，第 72 页。
［14］［美］罗伯特·芬雷（Robert Finlay）：《青花瓷的故事：中国瓷的时代》，郑明萱译，海南出版社 2015 版，第 15 页［15］参见方李莉《景德镇民窑》，江西人民出版社 2003 年版，第 6 页。
［16］Emile Durkheim，Selected Writings， A. Giddens, ed. , trans. , and intro， Cambridge: Cambridge University Press，1972，p.141.
［17］Emile Durkheim，Selected Writings，A. Giddens, ed. , trans. , and intro， Cambridge: Cambridge University Press，1972，p.143.
［18］Emile Durkheim and Mauss Marcel，Primitive Classification，R. Needham, trans. Chicago: University of Chicago Press，1963，p.9. （Originally published as “De quelques forms primitives de classication: contribution l’etude des representation collectives,” Annee Sociologique 6 ［1903］: 1—72）.
［19］Levi- Strauss，Claude，An Introduction to the Work of Marcel Mauss，Felicity Baker, trans.1950；reprint, London: Routledge & Kegan Paul，1987，p.38.
［20]Marcel Mauss，The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies，I. Cunnison, trans. ，New York: Norton，1967，p.78. （Originally published an Essai sur le don, forme archaique de l’change , 1925）
［21］参见［美］杰里·D. 穆尔《人类学家的文化见解》人类学视野译丛，高丙中、周大鸣、赵旭东主编，商务印书馆 2009 年版，第 145 页［22］Claude Lévi- Strauss and Didier Eribon, Conversations with Lévi- Strauss, Chicago: University of Chicago Press,1991,p.41.。
［23］Leslie White,The Science of Culture: A Study of Man and Civilization, New York: Grove,1949,pp.362—363.
［24］Ian Woodward2007 ：Understanding Material Culture ，SAGE Publications Inc.p.56.［25］费孝通 :《重读〈江村经济·序言〉》，载潘乃谷、马戎主编《社区研究与社会发展》，天津人民出版社 1996 年版，第 26 页。
［26］费孝通 :《重读〈江村经济·序言〉》，载潘乃谷、马戎主编《社区研究与社会发展》，天津人民出版社 1996 年版，第 26 页。
